ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΕΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

Του Γεωργίου Κυριαζόπουλου

Σε κάθε πραγματεία Θεολογικού περιεχομένου από τους μεγάλους  Έλληνες Πατέρες της εκκλησίας, αλλά και από τους νεότερους θεολόγους έχουμε αναφορές στην θεία ουσία, στις θείες ενέργειες, στην Υποστατική ένωση των δύο φύσεων, της Θεότητας και της Ανθρωπότητας και στην μια Υπόσταση του Λόγου. Επίσης έχουμε αναφορές στις υποστάσεις της Αγίας Τριάδος, στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, στο φυσικό και γνωμικό θέλημα, στην περιχώρηση των προσώπων της αγίας Τριάδος καθώς και την αντίδοση των ιδιωμάτων  δηλαδή την αναφορά των θείων και ανθρώπινων ενεργειών στο Χριστό και Κύριο. Σκοπός της μελέτης αυτής είναι, στο μέτρο του δυνατού και εφικτού να  συνεισφέρω στην ερμηνεία των παραπάνω όρων που θεωρώ κλειδιά για την πατερική αλλά και νεότερη θεολογική σκέψη...

Οι μεγάλοι Καππαδόκες Πατέρες αποσύνδεσαν τον όρο υπόσταση από τον όρο ουσία που μέχρι τότε σήμαινε το ίδιο σχεδόν πράγμα και ταύτισαν τον όρο υπόσταση με τον όρο πρόσωπο.  Η σημασία αυτής της μετατόπισης έγινε, γιατί ο όρος πρόσωπο ήταν ύποπτος για Σαβελλιανισμό, καθότι στην αίρεση αυτή, σήμαινε το προσωπείο δηλαδή τη μάσκα του ηθοποιού. Όταν όμως ταυτίστηκε με τον όρο υπόσταση πήρε οντολογικό περιεχόμενο. Καθότι υπόσταση σημαίνει ότι κάποιος υφίσταται, όντως υπάρχει. Η υπόσταση δίνει πλήρες οντολογικό περιεχόμενο σε κάποιον ή κάτι. Με το να ταυτίσουν, να ονομάσουν τα τρία πρόσωπα της αγίας Τριάδας υποστάσεις, έδωσαν στο καθένα από τα τρία πρόσωπα πλήρη οντολογική υπόσταση, αποφεύγοντας έτσι τον Σαβελλιανισμό, ο οποίος δεν έδινε πλήρη οντολογική υπόσταση αλλά τη έννοια του ρόλου (όπως στο θέατρο), τον οποίο ένα και το αυτό πρόσωπο, διαδραματίζει.

Οι Καππαδόκες Πατέρες όχι μόνο έδωσαν πλήρη υπόσταση σε κάθε πρόσωπο αλλά κατέστησαν και το πρόσωπο του Πατρός, αίτιο της υπάρξεως του Θεού. Χρησιμοποίησαν επίσης για τον σκοπό αυτό χαρακτηριστικές εκφράσεις. Η εικόνα και φράση «Φως εκ Φωτός» στο σύμβολο της Πίστεως στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο δείχνει ακριβώς την ενότητα μεταξύ Πατρός και Υιού. Ο Υιός είναι αχώριστα ενωμένος με τον Πατέρα όπως ακριβώς το φως εκπέμπει ακτίνες, που δεν μπορούν να ξεχωρίσουν από την πηγή τους, ούτε και η πηγή τους από τις ακτίνες. Παρόλα αυτά και πάλι οι Πατέρες αυτοί, βρήκαν αυτή την έκφραση ανεπαρκή, γιατί με την έννοια της προεκτάσεως ενός σώματος ο Υιός μπορεί εκληφθεί και σαν ενέργεια του ενός Θεού. Γι’ αυτό τον λόγο προτίμησαν την έννοια των τριών ήλιων … όχι φως που προέρχεται από φως αλλά τρεις ήλιοι, τρεις δάδες αναμμένες, τρία αυτοτελή πρόσωπα τα οποία και συγχρόνως παρουσιάζονται ενωμένα. Το κοινό που ενώνει λοιπόν τους τρεις ήλιους είναι η κοινή Ουσία η κοινή ενέργεια, την οποία έχουν, διότι και οι τρεις ήλιοι εκπέμπουν την ίδια θερμότητα και το ίδιο φως. Συνεπώς είναι κοινή η ενέργεια και κοινή η ουσία που συμβαδίζει με την ενέργεια. Έτσι λοιπόν δηλώνεται ταυτόχρονα η υποστατικότητα, η πληρότητα κάθε προσώπου και η ενότητα των τριών προσώπων.

Τα παραπάνω οδήγησαν τους Πατέρες σε ένα ειδικό τρόπο αναφοράς  στη σχέση των τριών προσώπων, για να δηλωθεί η ενότητα και συγχρόνως η ιδιαιτερότητα και η πληρότητα του καθενός. Πρόκειται για αυτό που ονομάστηκε περιχώρηση των προσώπων τα τρία πρόσωπα αλληλοπεριχωρούνται. Το ένα βρίσκεται μέσα στο άλλο πλήρως. Με αυτό τον τρόπο διασώζουν την αυτοτέλεια και την πληρότητα του καθενός αλλά συγχρόνως διασώζεται και η ενότητά τους.

Ο Μέγας Βασίλειος γράφει σχετικά στην 38^η επιστολή του:  Ότι είναι ο Πατήρ βρίσκεται και στον Υιό, και κάθε τι που είναι και ο Υιός βρίσκεται στον Πατέρα. Ο Υιός στην ολότητα του βρίσκεται στον Πατέρα και αντίστοιχα έχει τον Πατέρα στην πληρότητα του εντός Του. Έτσι η υπόσταση του Υιού είναι η εικόνα και η μορφή με την οποία γνωρίζεται ο Πατήρ. Και η υπόσταση του Πατρός γνωρίζεται στην εικόνα του Υιού.  Στο τέταρτο ευαγγέλιο λέει χαρακτηριστικά: «όποιος βλέπει τον Υιό βλέπει και τον Πατέρα». Είναι ο Πατέρας πλήρως παρών και ο Υιός είναι πλήρως παρών μέσα στον πατέρα. Με το τρόπο αυτό κάθε υπόσταση κάθε πρόσωπο γίνεται φορέας ολόκληρης της Ουσίας. Η Θεότης δεν μερίζεται, δεν κομματιάζεται, αλλά κάθε πρόσωπο την φέρνει αμέριστη και πλήρη.

Στο σύμβολο της πίστεως πάλι, και στο άρθρο που αναφέρεται: «Τον εκ του πατρός γεννηθέντα προ πάντων των αιώνων» τονίζεται το υποστατικό ιδίωμα του Υιού που είναι η γέννηση, ιδίωμα που είναι προσωπικό ακοινώνητο και αμετάδοτο. Τα υπόλοιπα ιδιώματα είναι το Άναρχο και Αγέννητο για τον Πατέρα και το Εκπορευτό για το Άγιο Πνεύμα. Ο Υιός είναι Άναρχος με την χρονική έννοια της Αρχής, όχι όμως και με την έννοια της Προέλευσης, διότι γεννάται από τον Πατέρα.

Το δε Άγιο Πνεύμα είναι όμοια με τον Υιό Άναρχο με την χρονική έννοια της Αρχής, όχι όμως και με την έννοια της Προέλευσης εκπορεύεται δε από τον Πατέρα.

Η γέννηση το υποστατικό ιδίωμα του Υιού είναι αποκλειστικά δικό του, ενώ όλα τα άλλα (Ουσία, Βουλή, Θείες Ενέργειες) τα έχει κοινά με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα. Η γέννηση είναι αΐδια και είναι αφοριστικό της Υποστάσεως του δεν την μοιράζεται με κανένα άλλο πρόσωπο. Δεν σημαίνει δηλαδή, η γέννηση διαφορετικότητα Ουσίας γιατί ο Υιός είναι φορέας της θεότητας σε ίσο μέτρο με τον Πατέρα, δηλώνει τον τρόπο υπάρξεως του Υιού, ότι δηλαδή ο Υιός υπάρχει επειδή γεννάται από τον Πατέρα. Είναι διάκριση θεοπρεπής ανεξιχνίαστη και ανερμήνευτη.

Σκαρίφημα με τα υποστατικά ιδιώματα τού καθενός προσώπου τής Αγίας Τριάδας

Η αΐδια γέννηση του Υιού στόχο είχε την αναίρεση της κακοδοξίας του Αρείου, ο οποίος δεχόμενος τον Υιό ως κτίσμα απέρριπτε το Άχρονο της Υπάρξεως του, λέγοντας, ότι δεν υπήρχε πάντοτε και δεν υπήρχε προτού δημιουργηθεί από τον Πατέρα. Η Ορθόδοξη άποψη λέγει ότι ο Υιός είναι Αΐδιος (δεν έχει χρονική αρχή).

Ο χρόνος άλλωστε δεν υπάρχει ουσιαστικά, υπάρχει για να σημαδεύει την εξέλιξη των φυσικών κτισμάτων και του εαυτού μας.

Στο μεταφυσικό όμως πεδίο υπάρξεως του Θεού τέτοιες κατηγορίες είναι περιττές και άχρηστες. Δεν υπάρχει πρότερον και ύστερον στις σχέσεις των τριαδικών προσώπων. Διότι πώς θα ήταν ο Θεός Πατέρας αν δεν υπήρχε πάντοτε ο Υιός για να του είναι ο Θεός Πατέρας;

Έτσι ο Θεός το Υποστατικό Του ιδίωμα το Άχρονο και Αγέννητο το οφείλει στην γέννηση του Υιού, είναι Πατέρας ενόσω γεννά τον Υιό. Χωρίς την γέννηση θα κατέρρεε και το δικό του Υποστατικό ιδίωμα, θα έχανε την Πατρότητά του και τελικά θα καταστρεφόταν και η δική του Έννοια. Στην αϊδιότητα της γέννησης του Υιού αναφέρεται ο χρονικός προσδιορισμός «Προ πάντων των αιώνων» χωρίς χρονική αφετηρία. Στο σημείο αυτό ας κάνουμε μια αναφορά στο Άγιο Βασίλειο και στον Ιερό Μάξιμο τον Ομολογητή σχετικά με τον Χρόνο.

Η Γένεσις λέει, ότι ο ουρανός και η γη το σύνολο δηλαδή του σύμπαντος δημιουργήθηκε «εν αρχή». Για τον  Άγιο Βασίλειο είναι η αρχή του Χρόνου. Αλλά  όπως  λέγει «Εις την Εξαήμερο» Λόγος 1, PG 29, 16C  «Όπως η αρχή της οδού, (του δρόμου) δεν είναι ακόμη οδός (δρόμος), και η αρχή  της οικίας (του σπιτιού) δεν είναι σπίτι, έτσι και η αρχή του χρόνου δεν είναι ακόμη χρόνος, αλλά ούτε και κομμάτι αυτού ελάχιστον (πάρα πολύ μικρό) είναι».

Αν η θεία βουλή δημιούργησε «εν αρχή», η πράξη υπήρξε στιγμιαία και εκτός χρόνου, μαζί όμως με το σύμπαν αρχίζει και ο χρόνος. Για τον Άγιο Μάξιμο, η κίνηση, η μεταβολή παράγει το χρόνο και διαμορφώνει την αισθητή πραγματικότητα, και χαρακτηρίζει το πλάσμα του οποίου αυτή η ίδια η αρχή υπήρξε η μεταβολή.

Ο χρόνος είναι εκείνος ο οποίος, έχει αρχή, διάρκεια και τέλος. Αλλά εκτός του χρόνου υπάρχει κατά τον Μάξιμο μια άλλη μορφή κτιστής ύπαρξης η οποία ανήκει στο νοητόν είναι, «ο αιών». «Αιών λέγει ο Μάξιμος είναι ο χρόνος όταν σταματά, (στο) να είναι υπαρκτός στην κίνηση. Και χρόνος είναι ο αιών όταν μετριέται φερόμενος μέσα στην κίνηση (εν κινήσει)» («Περί αποριών» PG 91, 1164 BC).

Το νοητόν δεν είναι αιώνιο: Αρχίζει μέσα στον αιώνα μεταβαίνοντας εκ της ανυπαρξίας στην ύπαρξη αλλά μένει χωρίς αλλαγή και υπόκειται σε ένα τρόπο άχρονης ύπαρξης. Ο αιών  είναι εκτός  χρόνου, αλλά  έχει μιαν αρχή όπως και ο χρόνος και μετρείται μαζί με αυτόν. Μόνον η θεία αιωνιότης είναι αμέτρητος και αυτό τόσο σε σχέση προς τον χρόνο όσο και σε σχέση προς τον αιώνα.

Ο Θεός δημιούργησε τον αγγελικό κόσμο κατά τον Άγιο Βασίλειο εξωχρονικώς. Για τον λόγο αυτόν οι άγγελοι δεν μπορούν να υποπέσουν πλέον σε αμαρτία: Η αμετάβλητη εμμονή τους στο Θεό ή το αιώνιο μίσος τους εναντίον του πραγματοποιήθηκαν στιγμιαία κατά την στιγμή μάλιστα της δημιουργίας τους στους αιώνας των αιώνων.

Για τον Γρηγόριο Νύσσης όπως και για τον άγιο Μάξιμο, η αγγελική φύση μπορεί να αναπτύσσεται συνεχώς με την απόκτηση αιωνίων αγαθών σε μια αδιάλειπτη κίνηση, που χαρακτηρίζει κάθε δημιούργημα, αλλά αποκλείει κάθε χρονική διαδοχή.

Είναι θαυμαστό ότι στην εποχή των Ελλήνων Πατέρων της εκκλησίας η εικόνα του σύμπαντος είναι ταιριαστή, όχι μόνο με την επιστήμη της εποχής τους, αλλά και με τα σημερινά δεδομένα της επιστήμης. Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, όπως και για τον άγιο Μάξιμο, η φύση της ύλης είναι αποτέλεσμα της ενώσεως των απλών ποιοτήτων, που είναι νοητά από μόνα τους, αλλά το σύνολό τους, η συνδρομή, όπως αλλιώς τη λένε την ένωσή τους, γεννά την υπόσταση των αισθητών πραγμάτων, την ενσωμάτωσιν.  («Περί ψυχής και αναστάσεως» PG 46, 124 C). Η δυναμική αυτή θεωρία για την ύλη μάς επεξηγεί τους βαθμούς υλικότητας λίγο – πολύ των υλικών σωμάτων. Η θεωρία αυτή κάνει κατανοητή την μεταβολή που συνέβη στην πρώτη φάση μετά την αμαρτία καθώς και την ανάσταση των σωμάτων. Τα υλικά στοιχεία περνούν από το ένα σώμα στο άλλο κατά τέτοιο τρόπο ώστε το σύμπαν να είναι μόνο ένα σώμα. Σε όλα υπάρχει το ένα εντός του άλλου κατά τον Γρηγόριο Νύσσης και τα πάντα κρατούνται αμοιβαία γιατί μια μεταβάλλουσα δύναμη κατά περιστροφικό τρόπο μεταβιβάζει συνεχώς τα γήινα στοιχεία τα μεν εις τα δε για να τα επαναφέρει στο σημείο εκκινήσεως των (Εις την Εξαήμερο PG 44, 104 BC «Περί ψυχής και αναστάσεως» PG 46, 28 A).

Εν τούτοις κάθε στοιχείο του σώματος φυλάσσεται καθόσον η ψυχή το σφραγίζει με την σφραγίδα της, γιατί η ψυχή γνωρίζει το σώμα της ακόμη και όταν τα στοιχεία του διασκορπίζονται στον κόσμο. Έτσι λοιπόν στην θνητή κατάσταση μετά την αμαρτία η πνευματική φύση της ψυχής θα διατηρήσει κάποιο σύνδεσμο με τα χωρισμένα από το σώμα στοιχεία και θα τα ξανάβρει στην ανάσταση ώστε να μεταβληθούν σε «πνευματικό σώμα» το οποίο είναι και το πραγματικό σώμα τελείως διαφορετικό από τα παχυλά σώματα, «των δερμάτινων χιτώνων», τους οποίους δημιούργησε ο Θεός για τον Αδάμ και την Εύα μετά την αμαρτία.  

Συνεχίζοντας πρέπει να αποκλείσουμε τη θεωρία περί διπλής γεννήσεως του Λόγου την οποία δίδαξαν ορισμένοι απολογητές στην αρχαιότητα. Ότι δηλαδή ο Λόγος του Θεού γεννάται σε δύο φάσεις από τον Πατέρα.

Σε πρώτη φάση ως Ενδιάθετος Λόγος υπάρχων εσωτερικώς στο Θεό.

Και σε δεύτερη φάση ως Προφορικός Λόγος προβαλλόμενος προς τα έξω από τον Πατέρα για να πραγματοποιήσει την Δημιουργία.

Η θεωρία αυτή θέτει εν αμφιβολία την Αϊδιότητα της γεννήσεως του Υιού και κατέληξε στον Αρειανισμό. Ότι φυσικά μέσω του Υιού δημιουργήθηκαν τα Όντα είναι δίδαγμα πίστεως υγιές και δεν έχει καμιά σχέση με την ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ που είναι άσχετη με την δημιουργική βουλή του Θεού και που αποτελεί εσωτερική αναγκαιότητα στην Ουσία του Θεού.

Ο  Άρειος έλεγε ότι μόνο ο Θεός Πατήρ είναι Αγέννητος, Άναρχος και αιώνιος αίτιος και δημιουργός όλων των όντων που είναι κτίσματα δικά του στο χρόνο. Σε αυτά περιλαμβάνεται και ο Υιός. Στην αρχή, έλεγε ο Άρειος, υπήρχε μονάχα ο Θεός, δεν υπήρχαν ακόμη ο Λόγος και η Σοφία του. Κατόπιν, θέλοντας να δημιουργήσει τα όντα έπλασε κάποιον που ονόμασε Λόγο και Σοφία και Υιό ώστε μέσω αυτού να δημιουργήσει όλους εμάς. Δεν θα υπήρχε δηλαδή Υιός αν ο Θεός δεν ήθελε να μας δημιουργήσει. Ο Υιός  λοιπόν πλάστηκε με την βουλή του Θεού και γι’ αυτό είναι «κτίσμα και ποίημα», «κτίσμα όμως Θεού τέλειον».

Ο Υιός δεν είναι λοιπόν κατά τον Άρειο «Κατά φύσιν» Θεός αλλά κατά  «μετοχή χάριτος». Επίσης δεν γνωρίζει τον Πατέρα ακριβώς, ούτε τον βλέπει όπως είναι, αλλά ούτε και τον κατανοεί, διότι είναι πλασμένος στο χρόνο και δεν μπορεί να γνωρίσει το Άναρχο και άπειρο (που είναι ο Θεός). Το ίδιο συμβαίνει και με το Πνεύμα το Άγιον.

Επίκεντρο λοιπόν της διδασκαλίας του ήταν η άρνηση της Θεότητας του Λόγου, δεν μπορούσε, να δεχτεί δύο αγέννητα. Σ’ αυτό τον εμπόδιζαν οι φιλοσοφικές του προκαταλήψεις.

Ο Άρειος εκτός του ότι αρνούνταν τη Θεότητα του Χριστού αρνούνταν και την ψυχή στον Κύριο. Κατ’ αυτόν ο Χριστός δεν είχε πλήρη ανθρώπινη φύση δηλαδή σώμα και ψυχή αλλά μόνο σώμα άψυχο. Τα αισθήματα και τα Παθήματα  του Ιστορικού Ιησού δεν ήταν εκδηλώσεις της ανθρώπινης ψυχής η οποία δεν υπήρχε αλλά του ίδιου του Λόγου ο οποίος στο μέτρο αυτό ήταν επιδεκτικός ηθικής βελτίωσης και Προκοπής. Η άρνηση της ψυχής από την ανθρώπινη φύση του Χριστού οφειλόταν  στις φιλοσοφικές επιδράσεις του Φίλωνα του Ιουδαίου, κατά τον οποίο ο Λόγος είναι ένα είδος ασώματης Λογικής Ψυχής όμοιος με το Άγιο Πνεύμα. Αυτός δε ο Λόγος χαρακτηρίζεται ως ο νους «ο υπεράνω ημών», όπως ακριβώς και η ανθρώπινη ψυχή χαρακτηρίζεται ως «ο νους εντός ημών».

Ο Άρειος δικαιολογούσε τις θέσεις του αυτές ως εξής: κάθε άνθρωπος έχει λογική ψυχή η οποία είναι αντίτυπο του Αρχέτυπου Λόγου. Έτσι ο Λόγος ποτέ δεν εισέρχεται σε σώμα Ανθρώπινο απευθείας διότι αντιπροσωπεύεται σ’ αυτό από την ανθρώπινη ψυχή η οποία αποτελεί Αντίτυπο του Λόγου.

Μόνο το άγιο Πνεύμα μπορεί να εισέλθει στο σώμα του προφήτη κατά την διάρκεια της προφητικής έμπνευσης όχι όμως και ο Λόγος, διότι όπως ειπώθηκε παραπάνω αντιπροσωπεύεται σ’ αυτό από την ανθρώπινη ψυχή. Εξαιρετικά όμως ο Λόγος εισήλθε στο σώμα του Χριστού όπως το πνεύμα το άγιο εισέρχεται στο σώμα του Προφήτη. Αλλά στο σώμα του Χριστού πηγαίνοντας ο Λόγος πήρε απευθείας τη θέση της Λογικής ψυχής, η παρουσία επομένως της ψυχής αποπληρωνόμενης από τον ΛΟΓΟ ήταν εντελώς περιττή στην ανθρώπινη φύση του Χριστού.

Οι θέσεις αυτές του Αρείου αναιρούνται ως εξής: Στο πρόσωπο του Χριστού υπάρχουν υποστατικά ενωμένες δύο πλήρεις και ακέραιες φύσεις, η φύση του Θεού και η φύση του ανθρώπου. Με την ένωση αυτή ο Χριστός αναδεικνύεται Θεάνθρωπος. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός στο «Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως» 3,47 για τις δύο φύσεις γράφει τα εξής: «Άτρεπτα και αναλλοίωτα ενώθηκαν μεταξύ τους οι φύσεις χωρίς η θεία φύση να χάσει την απλότητά της ούτε βέβαια η ανθρώπινη ή να μεταβληθεί σε θεία φύση ή να πάει στην ανυπαρξία ούτε από τις δύο να γίνει μια σύνθετη φύση, γιατί η σύνθετη φύση δεν μπορεί να είναι Ομοούσια με καμιά από τις δύο φύσεις από τις οποίες έγινε η σύνθεση, αφού θα γινόταν κάτι διαφορετικό από διαφορετικά. Όπως λόγου χάρη, το σώμα που έχει συντεθεί από τέσσερα στοιχεία ούτε με τη φωτιά λέγεται Ομοούσιο ούτε φωτιά ονομάζεται ούτε αέρας λέγεται ούτε γη ούτε με ένα από αυτά είναι Ομοούσιο. Αν λοιπόν κατά τους αιρετικούς ο Χριστός, μετά την ένωση των δύο φύσεων, υπήρξε με μια σύνθετη φύση, από απλή φύση αλλοιώθηκε σε σύνθετη και έτσι δεν είναι Ομοούσιος με τον Πατέρα, που είναι απλής φύσεως, ούτε με τη μητέρα (γιατί αυτή δεν είναι συντιθεμένη από θεότητα και ανθρωπότητα) ούτε βέβαια είναι σε θεότητα και ανθρωπότητα, ούτε Θεός θα ονομαστεί ούτε άνθρωπος, αλλά μόνο Χριστός και κατ’ αυτούς το όνομα Χριστός δεν θα είναι της υποστάσεως αλλά της μιας φύσεως.

Εμείς όμως δεν δογματίζουμε ότι ο Χριστός είναι μια σύνθετη φύση ούτε άλλος από άλλα, όπως άνθρωπος από ψυχή και σώμα ή το σώμα από τέσσερα στοιχεία, αλλά από άλλα που μένουν τα ίδια, γιατί ομολογούμε ότι ο ίδιος είναι τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος από θεότητα και ανθρωπότητα και λέγεται από δύο φύσεις και σε δύο φύσεις. Και το όνομα Χριστός λέμε ότι είναι της υποστάσεως, χωρίς να λέγεται μόνο για μια φύση, αλλά σημαίνει και τις δύο φύσεις, γιατί ο ίδιος έχρισε τον εαυτό του, ως Θεός δίνοντας το Χρίσμα στο σώμα με την Θεότητά του και παίρνοντας το Χρίσμα ως άνθρωπος, γιατί ο ίδιος είναι ετούτο και εκείνο. Και το χρίσμα της ανθρωπότητας είναι η Θεότητα. Αν  λοιπόν ο Χριστός, ως μια σύνθετη φύση είναι ομοούσιος με τον Πατέρα, κατά συνέπεια και ο Πατέρας θα είναι σύνθετος και Ομοούσιος με την σάρκα, πράγμα που είναι άτοπο και το κορύφωμα της βλασφημίας».

Η ένωση των δύο φύσεων στο Χριστό ήταν ένωση φυσική δηλαδή πραγματική και ήταν ασύγχυτη και αδιαίρετη χωρίς η κάθε μία να πάθει καμιά αλλοίωση ή μεταβολή και από την ένωση  τους δεν προήλθε μια τρίτη φύση σύνθετη στην οποία να ενσωματωθούν στοιχεία των δύο φύσεων λίγο απ’ την μια και λίγο απ’ την άλλη. Ο Άγιος Κύριλλος Αλεξάνδρειας τονίζει στην πολεμική του κατά του Νεστορίου, ότι η ένωση των δύο φύσεων στο Χριστό δεν ήταν απλή επαφή, απλό εξωτερικό πλησίασμα, μια ένωση ηθική καλής θελήσεως όπως ισχυριζόταν ο Νεστόριος. Μια τέτοια ένωση δεν θα μπορούσε να αναμορφώσει και να θεώσει την ανθρώπινη φύση. Ένα παράδειγμα από την φυσική εμπειρία είναι ο πυρακτωμένος σίδηρος. Σ’ αυτόν υπάρχουν δύο φύσεις, ο σίδηρος και η φωτιά που ενώνονται πολύ βαθιά μεταξύ τους αλλά δεν χάνουν η κάθε μία τη φυσική της ιδιότητα. Η ένωση αυτή στο σίδηρο είναι προσωρινή ενώ η ένωση στο Χριστό είναι διαρκής και ακατάλυτη. Οι φύσεις παράλληλα ενώθηκαν αδιαστάτως και αδιαιρέτως. Ακόμη και ο Θάνατος του Χριστού, παρ’ όλο που επέφερε την κατάλυση της ζωής του Θεανθρώπου, δεν κατέλυσε και την ένωση των φύσεων, διότι και στο μνήμα που βρισκόταν νεκρό το σώμα του Χριστού και στον Άδη («εν τάφω σωματικώς ... ως απερίγραπτος» εναρκτήρια Ακολουθία προ του Μεγάλου Εσπερινού της Κυριακής του Πάσχα), όπου κατέβηκε η ψυχή του κηρύσσοντας το Ευαγγέλιο στα πεπεδημένα (φυλακισμένα) πνεύματα η θεότητα παρέμεινε ενωμένη με τα χωρισθέντα συστατικά της ανθρώπινης φύσης αναδεικνύουσα το μεν σώμα ζωηφόρο και αδιάφθαρτο, τη δε ψυχή θεοχώρητη και θεοδύναμη, ώστε να συντρίψει με την «αστραπή της Θεότητας» που έφερνε μέσα της, το αποτρόπαιο κράτος της φθοράς και του θανάτου. (Ανδρέα Θεοδώρου «το ενιαίο πρόσωπο του Χριστού» “Στο Πιστεύω εις ένα Θεόν’’ σελ. 81 -82 έκδ. Αποστ. Διακονία 1993).

Η  Αντίδοση ή κοινοποίηση των ιδιωμάτων

Η υποστατική ένωση των φύσεων περικλείει μέσα της μεγάλο φάσμα επιμέρους αληθειών. Το δόγμα της Χαλκηδόνας σύμφωνα με την Κυρίλλεια θεολογία επιμένει στον ένα Υιό και Κύριο, Ιησού Χριστό, τον σαρκωμένο Λόγο. «Εξαιτίας της Υποστατικής ένωσης των δύο φύσεων της θεότητας και της ανθρωπότητας στην μια Υπόσταση του Λόγου, ο ίδιος ο Χριστός είναι πάντοτε που ενεργεί και τα θεία και τα ανθρώπινα. Επειδή υπάρχει η ταυτότητα της μιας Υπόστασης και η περιχώρηση των δύο φύσεων, γι’ αυτό ο Χριστός δεν ενεργεί μεμονωμένα πότε τα ανθρώπινα ως άνθρωπος και πότε τα θεία ως Θεός αλλά τα ανθρώπινα ενεργεί ως άνθρωπος και Θεός και τα θεία ως Θεός και Άνθρωπος. Αυτή λοιπόν η ταυτότητα της μιας Υπόστασης σε κάθε πράξη, ανθρώπινη ή θεία, συντελεί ώστε η μια φύση να «αντιδίδει» στην άλλη τα δικά της γνωρίσματα. Έτσι ο ίδιος ο Χριστός είναι Θεός και Άνθρωπος, άκτιστος και κτιστός απαθής και παθητός και οι πράξεις του πάντοτε είτε είναι υψηλές ή ταπεινές γίνονται από τον ίδιο. Αυτό λέγεται αντίδοση ή κοινοποίηση των ιδιωμάτων. Ποτέ λοιπόν δεν πρέπει να λέμε πως στο σταυρό έπαθε η ανθρώπινη φύση, αλλά ο Λόγος ή ο Χριστός κατά την Ανθρωπότητα, ούτε να λέμε ότι η φύση του Λόγου έπαθε κατά τη σάρκα, αλλά ο Χριστός έπαθε κατά τη σάρκα. Η αντίδοση των ιδιωμάτων, δηλαδή η αναφορά των θείων και ανθρώπινων ενεργειών διαρκώς στον ένα Χριστό και Κύριο, υπήρξε η πιο επιτυχής και ρωμαλέα αντίδραση κατά του νεστοριανισμού και του μονοφυσιτισμού». (Δογματική και συμβολική θεολογία Β΄ Ν. Α. Ματσούκα Θεσ/νίκη 2010 εκδ. Πουρνάρα)

Η δημιουργία εκ του μη όντος

Από τις παραδόσεις του καθηγητή μου της δογματικής της Θεολογικής Σχολής Αθηνών κ. Νικολάου Ρ. Ξιώνη που έδινε ιδιαίτερο βάρος σε αυτό το σημείο θεωρώ αναγκαίο σε αυτή μου την εργασία να αναφερθώ στην δημιουργία του Θεού και ιδιαίτερα στην δημιουργία εκ του μη όντος.

Ο Θεός όπως γνωρίζουμε είναι ο Όν, ο Όντως Όν και είναι Άκτιστος.

Τα χαρακτηριστικά του είναι η  α) Η Άκτιστη Θεία Ουσία και β) Η  Άκτιστη θεία δημιουργική Ενέργεια.

Με την Άκτιστη θεία Ενέργεια ο Θεός δημιουργεί, φτιάχνει τον Κτιστό Κόσμο.

Η Κτίση (ο Κτιστός Κόσμος) δημιουργείται από το Θεό (Όν), αλλά πολλές φορές λέμε ότι ο Κόσμος η Κτίση γενικότερα δημιουργείται από το (Μη Όν) γιατί έτσι θέλουμε να πούμε και να καταδείξουμε ότι ο Κόσμος (που είναι κτιστό πράγμα) δεν μπορεί και δεν προέρχεται από την Θεία Ουσία, αλλά από τις Άκτιστες θείες και δημιουργικές Ενέργειες του Θεού. Δηλαδή ο Κόσμος είναι Ετερούσιος από τον δημιουργό του.

Ο Θεός είναι και Μη Όν  με την έννοια όχι όμως του Κτιστού Κόσμου τον οποίο δημιουργεί αλλά της Ετερουσιότητας που έχει η θεία Άκτιστη Ουσία με τον Κτιστό κόσμο, ο οποίος δημιουργείται από τις άκτιστες Θείες και δημιουργικές του Ενέργειες. Και άρα αφού δημιουργεί και τον κτιστό κόσμο, ως δημιουργός του είναι και Μη Όν.

Επομένως στη δημιουργία του κόσμου από το Μη Όν κυριαρχεί πέρα για πέρα μια άλλη νομοτέλεια.

Ο Θεός δημιουργεί μια πραγματικότητα ετερούσια προς τη δική του φύση και προικίζει κατά χάρη αυτή την πραγματικότητα να μετέχει στις ενέργειες του, μια και ως ετερούσια δεν μπορεί από τη φύση της να μετέχει στη θεία Ουσία.

Η Θεολογία λοιπόν δεν κάνει λόγο για την δημιουργία του κόσμου από το μηδέν αλλά από το Μη Όν και θέλει να μας πει με αυτό πως ο κόσμος δεν προέρχεται από την θεία Ουσία. Και για αυτό ο κόσμος είναι και μη όν. Αλλιώτικα αν ήταν από την θεία ουσία θα έπρεπε να είναι ομοούσιος με τον τριαδικό Θεό, επομένως και αυθύπαρκτος. Ο κόσμος όμως δεν είναι αυθύπαρκτος αυτοδύναμος και αυτάρκης, είναι ετερούσιος σε σχέση με τον δημιουργό, και επειδή δεν είναι από την ουσία του, και άρα είναι εκ του μη όντος, κατ’ ανάγκη όλες οι βαθμίδες της ύπαρξης του εξαρτιούνται από τις θείες και δημιουργικές ενέργειες. «Ολόκληρο το θεολογικό οικοδόμημα θεμελιώνεται στη διδασκαλία για τη δημιουργία του κόσμου εκ του μη όντος. Αν βγάλει κανείς ή  παραμορφώσει αυτή την διδασκαλία, όλα τα άλλα είναι ακατανόητα, χάνει  την προοπτική του ο βιβλικός κόσμος και η Χριστιανική αποκάλυψη μετατρέπεται σε ένα δικαιϊκό και ηθικό σύστημα που ρυθμίζει τις σχέσεις Θεού και Ανθρώπου και Ανθρώπων μεταξύ τους. (Δογματική και συμβολική θεολογία Β΄ Ν. Α. Ματσούκα Θεσ/νίκη 2010 εκδ. Πουρνάρα)  «Δημιουργία λοιπόν συνοψίζοντας εκ του μη όντος κατά κύριο λόγο σημαίνει την προέλευση της κτιστής πραγματικότητας όχι από την θεία ουσία, αλλά διαμέσου της άκτιστης θείας ενέργειας. Έτσι η βουλητική ενέργεια του θεού πραγματώνει μια ετερούσια πραγματικότητα σε σχέση με τον Θεό. Επομένως η λογική δυσκολία δεν βρίσκεται στο πως από το «τίποτα» παράγεται  κάτι – τέτοιο λογικό πρόβλημα φαίνεται καθαρά και ξάστερα ότι δεν υφίσταται – αλλά στο ότι το όν που είναι ο αυθύπαρκτος τριαδικός Θεός μπορεί να παράγει κάτι όχι από την ουσία του». Ενώ η εμπειρία μας από την κτιστή πραγματικότητα είναι πως οτιδήποτε παράγει κάτι άλλο, το παράγει  μονάχα από την Ουσία του, π.χ. ο άνθρωπος που αποκτά απογόνους από την δική του ουσία, ή ένα εργαλείο που  παίρνει το όνομά του από την ουσία του (ξύλινο, χάλκινο, σιδερένιο, γήινο).

Επομένως στη δημιουργία του κόσμου από το μη όν κυριαρχεί πέρα για πέρα άλλη «νομοτέλεια», ο Θεός δημιουργεί μια πραγματικότητα ετερούσια προς την δική του φύση, και προικίζει κατά χάρη αυτή την πραγματικότητα να μετέχει στις ενέργειες του μια και ως ετερούσια δεν μπορεί από τη φύση της να μετέχει στην θεία ουσία (Β΄ Μακ. 7,28), (Ψαλμοί 103, 28 – 30), (Ρωμ. 4,17), (Β΄Πετρ. 1,4), (Ιωάν. Δαμασκηνού, Έκδοση ακριβής της ορθοδόξου Πίστεως 1,13 PG 94  853 C). Στο Δογματική και συμβολική θεολογία Β΄ Ν. Α. Ματσούκα Θεσ/νίκη 2010 εκδ. Πουρνάρα.

 Διάκριση φυσικού – γνωμικού θελήματος

Η διάκριση μεταξύ των προσώπων και της φύσεως γεννά στην ανθρωπότητα την τάξη της θείας ζωής η οποία εκφράζεται με το τριαδικό δόγμα. Αυτό είναι το θεμέλιο ολόκληρης της χριστιανικής ανθρωπολογίας ολόκληρης της ευαγγελικής ηθικής γιατί όπως λέγει και Άγιος Γρηγόριος Νύσσης «Χριστιανισμός εστί της θείας  φύσεως μίμησις». Εικόνα του Θεού υπάρχων ο άνθρωπος είναι ένα προσωπικό ΟΝ που βρίσκεται απέναντι ενός προσωπικού ΘΕΟΥ. Ο Θεός απευθύνεται σε αυτόν όπως σε πρόσωπο και ο άνθρωπος αποκρίνεται σε αυτόν. Ο Μέγας Βασίλειος έλεγε ότι ο άνθρωπος  πήρε την διαταγή να γίνει θεός. Αλλά αυτή η διαταγή όταν απευθύνεται στην ανθρώπινη ελευθερία δεν είναι ένας εξαναγκασμός γιατί ως προσωπικό ΟΝ ο άνθρωπος μπορεί να  δεχτεί ή να  απορρίψει την θέληση  του Θεού. Θα μείνει ένα πρόσωπο ακόμη και αν απομακρυνθεί τελείως από τον Θεό γινόμενος ανόμοιος προς Αυτόν κατά την φύσιν του: Τούτο θέλει να πει ότι η εικόνα του Θεού είναι άφθαρτος στον άνθρωπο. Θα μείνει επίσης προσωπικό όν να εκπληρώνει την θέληση του Θεού και να πραγματοποιεί την τέλεια  ομοιότητα προς Αυτόν εν τη φύσει του, διότι κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, «ο Θεός τον Άνθρωπο τω αυτεξουσίω ετίμησε». Έτσι ώστε είτε εκλέξει το αγαθό ή το κακό, είτε πραγματοποιήσει την ομοιότητα ή την ανομοιότητα ο άνθρωπος θα κατέχει ελευθέρα την φύση του, γιατί είναι ένα πρόσωπο που δημιουργήθηκε κατ’ εικόνα Θεού.

Εν τούτοις επειδή το πρόσωπο είναι αχώριστο της φύσης η οποία υπάρχει εν εαυτώ (μέσα του δηλαδή) κάθε ατέλεια κάθε ανομοιότης της φύσεως θα περιορίσει το πρόσωπο, θα επισκιάσει «την εικόνα του Θεού».

Πράγματι εάν η ελευθερία ανήκει σε εμάς καθόσον είμαστε πρόσωπα, η θέληση με την οποία ενεργούμε είναι μια ιδιότητα της φύσεως. Κατά τον Μάξιμο η θέληση «θέλημα εστί φυσικό, δύναμις του κατά φύση όντος ορεκτική, και των ουσιωδώς τη φύσει προσόντων, συνεκτική πάντων ιδιωμάτων». Ο Άγιος Μάξιμος διακρίνει αυτό «το φυσικό θέλημα» , το οποίο είναι η επιθυμία του καλού, προς το οποίο τείνει κάθε λογική φύση από το «γνωμικό θέλημα» που χαρακτηρίζει το πρόσωπο. Η φύση θέλει και ενεργεί, το πρόσωπο εκλέγει, παραδέχεται ή απορρίπτει εκείνο το οποίο θέλει η φύση. Το φυσικό θέλημα δεν πρέπει να παρεξηγηθεί, ως υποταγή στο θέλημα μιας πλειονότητας ή απρόσωπης μάζας. Σημαίνει πρωταρχικά την αυθόρμητη κίνηση της βαθιάς καρδιάς προς το αγαθό και προς τον Θεό. Στην περίπτωση αυτή η γνώμη χωνεύεται στις αρετές κάνοντας το νου «κόσμο» ταιριαστό στην άκτιστη ωραιότητα. Ερευνώντας τον ίδιο τον Χριστό βλέπουμε τη διάκριση του γνωμικού από το φυσικό θέλημα. Το γνωμικό θέλημα που χαρακτηρίζεται από την ταλαντευόμενη κρίση και την διφορούμενη επιλογή, δεν αποδίδεται στο πρόσωπο του Χριστού. Διότι καθώς είναι φύσει Θεός δεν μεταβάλλεται από την αμφιρρεπή προαίρεση, δεν επιλέγει καθώς δεν χωρίζεται ποτέ από το άκρον αγαθό. Ο Χριστός με άλλα λόγια, φύλαξε το φυσικό ανθρώπινο θέλημα, από τις προσωπικές διασπαστικές διαθέσεις. Τούτο το φυσικό θέλημα «θεωθέν όλον» έλκεται ακατάπαυστα από τη χάρη του είναι μια κατάσταση στην οποία έχουμε όλοι εξίσου κληθεί. Τα παραπάνω μας εισάγουν στην πραγματικότητα της συνεργίας. 

Ο ρόλος κάθε ανθρώπου στην πνευματική ζωή είναι η συνεργασία του στο έργο της θείας χάριτος. Είναι ζήτημα φιλότιμης ανταπόκρισης μετοχής και αλληλόδρασης με τη θεία ενέργεια. Κάθε άνθρωπος λοιπόν «αναλόγως με την πρόθεσή του, είτε επιλέγει την τιμή είτε δέχεται εκουσίως την ατιμία» διότι η θελητική δύναμη αν και απορρέει από την ουσία φέρει και μια προσωπική διάσταση ή εκδοχή το γνωμικό θέλημα που αναφύεται στο πρόσωπο. Στην πραγματικότητα η γνώμη αντιστοιχεί στον τρόπο χρήσης του φυσικού θελήματος. Όσο ακολουθεί τη φυσική κίνηση το λόγο της φύσεως βρίσκεται σε συμφωνία με το Θεό και τότε το γνωμικό θέλημα ταυτίζεται με το φυσικό θέλημα και γίνεται αγαθή προαίρεση. Το κακό εισήλθε στο κόσμο διά της θελήσεως όπως λέγει χαρακτηριστικά και ο διάδοχος Φωτίκης δεν είναι μία φύσις αλλά μια έξις «δυνατωτέρα γαρ η φύσις του καλού της έξις του κακού επειδή το μεν έστιν το δε ουκ έστιν ει μη μόνον εν τω πράττεσθαι».

Η αμαρτία είναι μια ασθένεια της θελήσεως, η οποία εξαπατάται παίρνοντας ως αγαθό το φάσμα του αγαθού κατά τον Γρηγόριο Νύσσης. Για το λόγο αυτό, αυτή η ίδια η επιθυμία της γεύσεως του καρπού της γνώσεως του καλού και του κακού ήταν ήδη μια αμαρτία γιατί η γνώση κατά τον Γρηγόριο Νύσσης υποθέτει κάποια διάθεση προς αυτό το οποίο θέλουμε να γνωρίσουμε. Επομένως το κακό ανύπαρκτο καθαυτό δεν έπρεπε να είναι γνωστό. Το κακό δεν γίνεται πραγματικότητα ει μη μόνο δια της θέλησης που είναι η μοναδική του ουσία.

Ελπίζω στη μικρή αυτή πραγματεία να έριξα λίγο φως στους θεολογικούς δογματικούς όρους που συναντάμε στην μελέτη των πατερικών θεολογικών κειμένων και βιβλίων.

Περισσότερα στην ενδεικτική βιβλιογραφία. Συγχωρέστε με για τυχόν παραλείψεις ή αβλεψίες.

Ενδεικτική βιβλιογραφία

1.   Η μυστική θεολογία της  ανατολικής εκκλησίας Vladimir Lossky  έκδοση β Θεσσαλονίκη

2.   Ένας και τρεις . Χρυσοστόμου  Κουτλουμουσιανού

3.   Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως  Ιωάννη Δαμασκηνού

4.   Δογματική και συμβολική θεολογία Β’ Ν.Α. Ματσούκα Θες/νικη 2010 εκδ. Πουρνάρα.

5.   Ανδρέα Θεοδώρου «το ενιαίο πρόσωπο του Χριστού» ‘’Στο Πιστεύω εις ένα Θεόν’’σελ.81-82 εκδ αποστ. Διακονία 1993.

6.   Από το προσωπείον  εις το πρόσωπο. Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα Θεσσαλονίκη 1977 .

Σημειώσεις Δογματικής από παραδόσεις  Καθηγητού  Θεολογικής Σχολής Αθηνών  Νικολάου Ξιώνη.

ΣΗΜΕΙΩΣΗ: Προσοχή! Χωρίς όνομα ή κάποιο ψευδώνυμο δεν γίνεται δημοσίευση σχολίου. Επίσης δεν πρέπει να είναι υβριστικό και άσχετο με το θέμα του άρθρου.