Η ευθύνη του Χριστιανισμού στην εμφάνιση του οικολογικού προβλήματος. Από τους πρώτους αιώνες και μέχρι τους μεσαιωνικούς χρόνους

 

Του Ιωάννη Ζαχαράκη

 

Το όραμα της καθολικής χριστοποίησης της κτίσης, το οποίο εγκαινιάζει η ενανθρώπιση του Ιησού Χριστού, φαίνεται να υποσκάπτεται από τη σταδιακή αλλαγή πορείας του ανθρώπου έναντι αυτής. Ωστόσο, στην αλλαγή αυτή της πλεύσης του ανθρώπου έναντι της υλικής δημιουργίας σημαντικό ρόλο φαίνεται να διαδραμάτισε και η ίδια χριστιανική Εκκλησία και θεολογία, στις οποίες αποδίδεται μερίδιο ευθύνης για την σημερινή οικολογική κρίση...

Αν και η περίοδος κατά την οποία θα αναφερθούμε δεν χαρακτηρίζεται από έντονες περιβαλλοντικές καταστροφές, παρόλα αυτά ο χριστιανικός κόσμος με τη δράση ή την αδράνεια του συνετέλεσε στη μετέπειτα εμφάνιση, συντήρηση και διόγκωση του οικολογικού προβλήματος. Αυτές τις ενδεχόμενες ευθύνες του χριστιανικού κόσμου θα επιχειρήσουμε στη συνέχεια να διερευνήσουμε, όσο αυτό είναι κατορθωτό, ώστε να φωτίσουμε μια μακρά και σημαντική περίοδο της ιστορίας του ανθρώπου.

Οι ρίζες, λοιπόν, της οικολογικής κρίσης από τη μεριά του χριστιανικού κόσμου οφείλουν αρχικά να αναζητηθούν στους πρώτους χριστιανικούς χρόνους και ιδιαίτερα στη διάρκεια του 2^ου και 3^ου αιώνα μ.Χ. Και αυτό γιατί η επίδραση η οποία άσκησε κυρίως ο Πλατωνισμός, ο Γνωστικισμός και ο Νεοπλατωνισμός επηρέασε αναπόφευκτα τη διαμόρφωση της χριστιανικής σκέψης και στάσης έναντι της υλικής δημιουργίας.

Οι δυαλιστικές αντιλήψεις του Πλάτωνος και οι θεϊστικές διαρχικές επιρροές, τις οποίες άσκησε μετέπειτα η Νεοπλατωνική φιλοσοφία στους πρώτους χριστιανούς συγγραφείς και θεολόγους, δημιούργησαν ένα αγεφύρωτο χάσμα, μια απόσταση μεταξύ του αισθητού και του νοητού κόσμου, μεταξύ νου και της ύλης, μεταξύ της ψυχής και του σώματος. Το σύνθημα της Πλατωνικής και αργότερα της Νεοπλατωνικής σκέψης θα μπορούσε να συνοψισθεί ως εξής: ο αισθητός – υλικός κόσμος δεν μπορεί να υπάρξει, δεν έχει νόημα όντας ανεξάρτητος και αυτόνομος από τον νοητό – πνευματικό κόσμο και επιπλέον δεν έχει καμία θετική συμβολή, μάλλον αρνητική, στον τελικό προορισμό του ανθρώπου.

Η αρνητική αυτή θέση του Πλατωνισμού έναντι του αισθητού κόσμου και ειδικότερα έναντι του ανθρωπίνου σώματος, το οποίο θεωρούσε ως τάφο («σήμα»), αλλά και γενικότερα η αντιμετώπιση του υλικού κόσμου ως δεσμωτηρίου του πνευματικού θα επηρεάσει αρνητικά τη μετέπειτα στάση της χριστιανικής Εκκλησίας και θεολογίας. Στην ίδια κατεύθυνση και η στάση του Νεοπλατωνικού φιλοσόφου Πλωτίνου, ο οποίος επηρεασμένος από το θρησκευτικό συγκρητισμό της εποχής του, τις επιδράσεις των Ανατολικών λατρειών, καθώς και την ευρεία εξαθλίωση των ανθρώπων της εποχής του δεν διέκρινε πλέον «πρόσωπον θεού» στον παρόντα κόσμο.

Η απαισιοδοξία, η οποία διακατείχε τον Πλωτίνο για τον παρόντα κόσμο, τη ζωή, ακόμα και για το ίδιο του το σώμα αποτυπώνεται με γλαφυρό τρόπο στη βιογραφία του, η οποία γράφτηκε από τον πιστό φίλο και μαθητή του Πορφύριο. Εκεί αναφέρεται ότι αισθάνονταν ντροπή και απέχθεια για το ίδιο του το σώμα, αποστροφή για τους γονείς του, την πατρίδα του, καθώς και ότι δεν επιθυμούσε τη διατήρηση της μνήμης του ούτε καν μέσω κάποιος εικόνας ή προτομής του. Είναι χαρακτηριστικά τα λόγια, τα οποία απηύθυνε στον φίλο του Αμέσιο, ο οποίος τον παρακαλούσε να τον αφήσει να ζωγραφίσει τη μορφή του: «“ου γαρ αρκεί φέρειν ο η φύσις είδωλον ημίν περιτέθεικεν”, αλλά και ειδώλου είδωλον συγχωρείν αυτόν αξιούν πολυχρονιώτερον καταλιπείν ως δη τι των αξιοθεάτων έργων»; (Βλ. Πορφύριος, Περί του Πλωτίνου Βίου και της τάξεως των βιβλίων αυτού, Κέντρο έκδ. έργων Ελλήνων συγγραφέων, Αθήνα 1998, σ. 22). Περισσότερο όμως αρνητική θέση έναντι του υλικού κόσμου, της ζωής και ειδικότερα του ανθρωπίνου σώματος έλαβε το κίνημα του Γνωστικισμού, το οποίο θεωρούσε την ύλη ταυτόσημη με το κακό.

Αν και δεν έμειναν αναπάντητες από τους Πατέρες της Εκκλησίας οι ακραίες και υποτιμητικές θέσεις αυτές των φιλοσοφικών ρευμάτων και κινημάτων σε σχέση με τη φύση και τον αισθητό κόσμο, ωστόσο κατάφεραν να επηρεάσουν αποφασιστικά ένα μεγάλο τμήμα του χριστιανικού κόσμου. Η χριστιανική Εκκλησία με τη συμβολή της θεολογικής σκέψης αναγκάστηκε, μάλιστα, να καταδικάσει ως αιρετική τη διδασκαλία των Γνωστικών και να τους αποβάλει από τους κόλπους της, ύστερα και από τη θεολογική τεκμηρίωση, την οποία πρόσφερε ο άγιος Ειρηναίος (Επίσκοπος Λυώνος, 130/140 – 202 μ.Χ. περίπου). Η μερική, ωστόσο, διάδοση και αποδοχή αυτών των αντιλήψεων εξηγείται από το γεγονός ότι μεγάλα και ανήσυχα πνεύματα των πρώτων χριστιανικών χρόνων, όπως ο Κλήμης Αλεξανδρείας (τέλη 2^ου αι. – μέσα 3^ου αι. μ.Χ.), ο Ωριγένης (185 – 253/4 μ.Χ.) κ.ά., είχαν επηρεαστεί από κάποια ήπια μορφή Γνωστικής διδασκαλίας. Επίσης σημαντική επιρροή στη διαμόρφωση της στάσης του Ωριγένη άσκησε η διδασκαλία περί «θεωρίας», την οποία αρχικά ανέπτυξε ο Πλάτων και η οποία επέτρεπε στη διάνοια να εποπτεύει, να θεάται τις ανώτερες αλήθειες, δηλαδή τις ιδέες, και που αργότερα στις Εννεάδες του Πλωτίνου, εικονίζει την κατάσταση της ψυχής του ανθρώπου, η οποία σε στιγμές έκστασης κατορθώνει να έρθει σε άμεση επαφή με το έν, δηλαδή την ανώτατη αρχή του κόσμου. Έτσι, ο Ωριγένης με την πληθώρα των αξιόλογων έργων του, όπως και ο κατά πνεύμα μαθητής του Ευάγριος ο Ποντικός (4^ος αι. μ.Χ.), θα επηρεάσουν αποφασιστικά μεγάλους μοναστικούς κύκλους της Αιγύπτου και του Ανατολικού μοναχισμού, όπως ο Παλλάδιος, καθώς επίσης και σημαντικές πατερικές και φιλοσοφικές μορφές της Δύσης, όπως ο ιερός Αυγουστίνος (353 – 430 μ.Χ.), ο Βοήθιος (480 – 524 μ.Χ.) κ.ά. Ιδιαίτερα, ο ιερός Αυγουστίνος θα επηρεαστεί από τις απόψεις του Ωριγένη και του Πλωτίνου και θα επηρεάσει με τη σειρά του τη μετέπειτα εκκλησιαστική και θεολογική παράδοση της Δύσης, κυρίως στη διάδοση του μυστικού ρεύματος κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους.

Ωστόσο, στην Ορθόδοξη Ανατολή θα υπάρξουν ισχυρά αντανακλαστικά τόσο από την επίσημη Εκκλησία (Πέμπτη Οικουμενική Σύνοδος 553 μ.Χ., η οποία καταδίκασε τον του Ωριγενισμό) όσο και από αντίστοιχες κορυφαίες μορφές του μοναχικού και εκκλησιαστικού βίου, όπως ο Μακάριος ο Αιγύπτιος (4^ος αι. μ.Χ.), ο Ιωάννης της Κλίμακος (μέσα 6^ου αι. – αρχές 7^ου αι. μ.Χ.), ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός (660 – 750 μ.Χ.) κ.ά. Είναι χαρακτηριστική η στάση των Τριών Ιεραρχών (Μεγάλου Βασιλείου 330 – 379 μ.Χ., Γρηγορίου του Θεολόγου 329 – 390 μ.Χ. και Ιωάννου του Χρυσοστόμου 345 – 407 μ.Χ.), αλλά και πολλών άλλων Πατέρων της Εκκλησίας έναντι του φυσικού περιβάλλοντος, καθώς και της αξίας γενικότερα του υλικού κόσμου. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, αναφερόμενος στο σώμα του ανθρώπου, λέγει χαρακτηριστικά ότι: «δεν θέλουμε ν’ απομακρύνουμε τη σάρκα αλλά τη φθορά· όχι το σώμα, αλλά το θάνατο. Άλλο πράγμα είναι το σώμα και άλλο ο θάνατος, άλλο το σώμα και άλλο η φθορά· ούτε το σώμα είναι φθορά, ούτε η φθορά είναι σώμα· και είναι βέβαια φθαρτό το σώμα, δεν είναι όμως φθορά το σώμα· και το σώμα είναι θνητό, δεν είναι όμως θάνατος το σώμα. Αλλά το σώμα έγινε έργο του Θεού, η φθορά όμως και ο θάνατος εισήχθησαν από την αμαρτία. Το ξένο λοιπόν θέλω να απομακρύνω, λέγει, όχι το δικό μου· και ξένο δεν είναι το σώμα, αλλά η φθορά» (Βλ. Ι. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ, Εορταστικές ομιλίες περί της των νεκρών Αναστάσεως, 6,5 – 15, ΕΠΕ, 36.126).

Πρόκειται, ίσως, για την πιο τολμηρή και θαρραλέα θέση, η οποία ακούστηκε ποτέ στον αρχαίο κόσμο και η οποία είναι εξαιρετικά επίκαιρη, αν μπορούσε να έχει αντίκρισμα και στη σημερινή οικουμενική πραγματικότητα, όπου η υποτίμηση και ο χλευασμός του ανθρωπίνου σώματος λαμβάνει ανεξέλεγκτες και επικίνδυνες διαστάσεις. Αναφερόμαστε φυσικά στο κάλλος του ανθρωπίνου σώματος, το οποίο παρουσιάζεται τραυματισμένο και γεμάτο «μώλωπες» είτε μέσω της ασύδοτης εκμετάλλευσης του σώματος των παιδιών και γενικότερα των ανθρώπων του τρίτου και του τετάρτου, κατά τους κοινωνιολόγους, λεγόμενου κόσμου (παιδική θνησιμότητα, επιδημίες, παράνομη αφαίρεση οργάνων σώματος, πειραματόζωα, σεξουαλική εκμετάλλευση παιδιών και γυναικών) είτε μέσω της εξίσου επικίνδυνης ειδωλοποίησής του από τον πρώτο λεγόμενο κόσμο (διαφήμιση, μόδα κ.ά.).

Αντίθετα, η θεολογία του ιερού Αυγουστίνου θα επηρεάσει καθοριστικά τη Δυτική χριστιανική Παράδοση στη διαμόρφωση της στάσης έναντι του υλικού κόσμου. Ο άνθρωπος ορίσθηκε ως το μοναδικό εκείνο δημιούργημα το οποίο σκέφτεται και έχει συνείδηση και γι’ αυτό υπερέχει έναντι της υπόλοιπης κτιστής δημιουργίας. Το γεγονός αυτό συνέβαλε στη διαμόρφωση μιας ανθρωποκεντρικής, ανθρωπομονιστικής θεώρησης της υλικής δημιουργίας, η οποία δεν ελάμβανε υπόψη της την αξία και τη σημασία της.

Ο Philip Sherrard, συνοψίζοντας τις παραπάνω θέσεις, λέγει τα εξής: «Τα κτιστά καθ’ εαυτά πρέπει να παραμείνουν εσαεί οντολογικά διακεκριμένα και χωριστά από το Θεό. Τα λογικά πλάσματα άγγελοι και άνθρωποι μπορούν μέσω της νόησης να γίνονται αντιληπτά ως ιδέες στο νου του Θεού. Οι ιδέες αυτές μπορούν να θεωρηθούν ως πρότυπα για το πώς οφείλει να είναι το κάθε πράγμα. Ποτέ όμως δεν θα μπορέσουν να γίνουν η ίδια η πραγματικότητα κάθε πράγματος, το ιδιαίτερό του υποκείμενο» (Βλ. Sherrard P., Ο βιασμός του ανθρώπου και της φύσεως. Διερεύνηση των αρχών και των συνεπειών της σύγχρονης επιστήμης σ. 137). Επιπλέον, τα μυστήρια του δυτικού χριστιανικού κόσμου και ειδικότερα το Βάπτισμα, το Χρίσμα και η Θεία Ευχαριστία έπαψαν να είναι μυστήρια καθαγιασμού, θεραπείας, προσκόμισης και αναφοράς ολόκληρης της υλικής δημιουργίας στον Θεό και μετατράπηκαν σε μέσα ατομικής σωτηρίας της ψυχής. Η απόλυτη διαχείριση, άλλωστε, της χάρης των μυστηρίων ανατέθηκε εξ ολοκλήρου στην επίσημη διοίκηση της Εκκλησίας, η οποία και μπορούσε να την προσφέρει με το δικό της τρόπο μόνο στους πιστούς και «υπάκουους» χριστιανούς.

Αντίθετα, η κοινή παράδοση των οκτώ πρώτων αιώνων και η μετέπειτα  συνέχειά της στην Ορθόδοξη Ανατολική Εκκλησία κατανοούσε τη σχέση ανάμεσα στον άκτιστο Θεό και στον κτιστό κόσμο κατεξοχήν μέσα από τη λατρευτική και μυστηριακή εμπειρία και ζωή της. Μ’ αυτόν τον τρόπο, η δυτική θεολογική σκέψη συνέθλιψε τόσο τη βιβλική περί Λόγου χριστιανική διδασκαλία όσο και τις θεολογικές εκείνες διαστάσεις της για την κτίση, τις οποίες είχε αναδείξει και καταξιώσει η Ορθόδοξη πατερική Παράδοση. Έτσι, η θεολογική σκέψη του ιερού Αυγουστίνου υπερτονίζοντας τη σημασία της ψυχής του ανθρώπου ως του μόνου στοιχείου, το οποίο θα υφίσταται κατά τη Βασιλεία του Θεού, απομάκρυνε τον άνθρωπο από υλικό κόσμο και δημιούργησε τις αφετηριακές προϋποθέσεις για την μετέπειτα εμφάνιση της οικολογικής κρίσης.

Η Δύση είχε γνωρίσει από τον ιερό Αυγουστίνο (μέσα 4^ου αι. – αρχές 5^ου αι. μ.Χ.) και αργότερα από τα θεολογικά κείμενα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη την αρχαία ελληνική σκέψη και φιλοσοφία, δηλαδή τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Πλωτίνο. Κατά τον 6^ο αι. μ.Χ. τα έργα του Αριστοτέλη «Κατηγορίες» και «Περί ερμηνείας» μεταφράζονται στη λατινική γλώσσα και σχολιάζονται. Με την εμφάνιση, μάλιστα, της Σχολαστικής θεολογίας (9^ος αι. μ.Χ.) θα έχουμε στη Δύση μια σημαντική πρόοδο και ανάπτυξη των γραμμάτων, των τεχνών και της φιλοσοφίας.

Οι Άραβες, παράλληλα, την ίδια περίοδο – αρχές της πρώτης χιλιετίας – μέσω της Ισπανίας θα μεταφέρουν στην Ευρώπη την ξεχασμένη και λησμονημένη φιλοσοφική σκέψη των αρχαίων Ελλήνων. Στην προσπάθειά της, λοιπόν, η Δύση να εξέλθει από το λήθαργο της αμάθειας και της παρακμής, όπου είχε οδηγηθεί από τους διάφορους κατακτητές (Φράγκους, Γότθους, Ούννους, Βανδάλους, Βουργούνδιους, Νορμανδούς κ.ά.) μετέφρασε κατά λέξη τη «Λογική» του Αριστοτέλη, επιχειρώντας με αυτόν τον τρόπο να εξιχνιάσει τον υπαρξιακό χάρτη του ανθρώπου και του κόσμου. Το γεγονός αυτό, συνετέλεσε στη διαίρεση του «Είναι» σε «ενθάδε» και «επέκεινα», σε εκθειασμό του αόρατου σε βάρος του φυσικού κόσμου και σε απομάκρυνση της θρησκευτικής πίστης από την ενδοκοσμική πραγματικότητα.

Αρκετά αργότερα και ενώ μεσουρανούσε ο Σχολαστικισμός, ο Θωμάς ο Ακινάτης (1225 – 1274 μ.Χ.) θα επιχειρήσει να αντικαταστήσει το αφετηριακό δίπτυχο της Αυγουστίνειας θεολογίας «Θεός – ψυχή» με το «Θεός – κόσμος». Ήταν μια προσπάθεια της Σχολαστικής θεολογικής σκέψης να απαντήσει με τα ίδια μέσα στην επιχειρούμενη εισβολή του ορθολογιστικού πνεύματος από το χώρο της φιλοσοφίας και ταυτόχρονα να αναζητήσει μια αυθεντία, παράλληλη με τη θεία, ώστε να κάνει κατανοητό το περιεχόμενο της θείας αλήθειας και στους διανοουμένους της εποχής της. Με αυτόν τον τρόπο, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία κατάφερε να διατηρήσει μέσω του ορθού λόγου μία οντολογική αντιστοιχία μεταξύ Θεού και κόσμου, θυσιάζοντας την ίδια στιγμή τα αποφατικά στοιχεία του θεολογικού λόγου της.

Ο «λόγος», ο οποίος σημαίνει εκτός από τον προφορικό λόγο, την αιτία, το σκοπό και την ουσία της ύπαρξης του ανθρώπου, καθώς και τη φανέρωση του προσώπου, θα μεταφραστεί με τον όρο «Ratio», ο οποίος σημαίνει τη διανόηση, δηλαδή τη λογική του ανθρώπου. Αυτό είχε ως συνέπεια, σύμφωνα με το Μάριο Μπέγζο, στο δυτικό – λατινόφωνο ορθολογισμό (rationalismus) να έχουμε την «ορθολογιστική» (rationalistisch) θεώρηση της γνώσης, η οποία εκλάμβανε τον ορθό λόγο ως τη μοναδική και αποκλειστική πηγή γνώσης, αποκλείοντας άλλες πηγές γνώσης, όπως την αίσθηση, την ενόραση, την πίστη. Έτσι, «ο Ορθολογισμός δεχόμενος ως μόνον γνωστικόν όργανον τη λογικήν, μεταβάλλει αυτόν εις έν ψυχρόν, εγκεφαλικόν και υπολογιστικόν ον, απογυμνωμένον εκ των λοιπών ψυχικών και πνευματικών δυνάμεων αυτού». Αντίθετα, η ορθόδοξη νηπτική θεολογία βασίστηκε στον αποφατισμό, ο οποίος επέτρεπε τη γνώση της αλήθειας, χωρίς όμως ποτέ να ταυτίζει τη γνώση αυτή με την καθολική αλήθεια.

Συγχρόνως, η Ορθόδοξη Ανατολική παράδοση, χωρίς να αρνείται τη γλώσσα της συμβατικής λογικής και των σχηματοποιημένων εννοιών, συνέχισε να χρησιμοποιεί για την ερμηνεία της πίστης της τη γλώσσα της ποίησης και των εικόνων, αφού θεωρούσε ότι η αλήθεια δεν εξαντλείται σε εννοιολογικές διατυπώσεις, καθώς υπερβαίνει τη γνώση την οποία έχουμε γι’ αυτή.

Ειδικότερα, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς (1296 – 1359 μ.Χ.), κινούμενος στον αντίποδα του Θωμισμού, «προέβαλε μια χριστοκεντρική ανθρωπολογία και ασκητική προσανατολισμένη στην εσχατολογική μεταμόρφωση της κτίσεως, που καθίσταται γεγονός κατά πρόληψη ήδη μέσα στην ιστορία». Υποστήριξε τη διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειες του Τριαδικού Θεού, ισχυριζόμενος ότι η μεν θεία ουσία είναι άκτιστη, απρόσιτη και αμέθεκτη, οι δε θείες ενέργειες αν και άκτιστες επιτρέπου στην κτιστή δημιουργία τη μετοχή και την ένωση της με τον Τριαδικό Θεό. Πρόκειται, μάλιστα, για τη θεολογική εκείνη πραγματικότητα, η απουσία της οποίας θα βιωθεί με τον πιο δραματικό και επώδυνο τρόπο απ’ τον πολιτισμό του σύγχρονου δυτικού χριστιανικού κόσμου.            

 

Ενδεικτική Βιβλιογραφία

1. WHITE L., «The Historical Roots of Our Ecological Crisis»

2. ΜΠΕΓΖΟΣ Μ., «Οι πρώτες διαφοροποιήσεις ανατολικού (ελληνόφωνου) και δυτικού (λατινόφωνου) χριστιανισμού»

3. ΦΑΡΑΝΤΟΣ Λ. Μ., Δογματική ΙΙ,1

4. ΠΛΑΤΩΝ, Κρατύλος ή περί ορθότητος ονομάτων, Λογικός

5. ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ Ι., «Η Ορθοδοξία και το πρόβλημα της προστασίας του φυσικού περιβάλλοντος»

6. ΖΗΖΙΟΥΛΑΣ Ι., «Η κτίση ως Ευχαριστία»

7. ΘΕΟΔΩΡΙΔΗΣ Χ., Εισαγωγή στη φιλοσοφία

8. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Εις την Εξαήμερον, Ομιλία Α΄

9. ΘΕΟΔΩΡΟΥ Ε., «Εκκλησία και φυσικό περιβάλλον»

10. ΚΥΡΙΑΖΟΠΟΥΛΟΣ Δ.Σ., Η καταγωγή του τεχνικού πνεύματος

11. ΜΑΤΣΟΥΚΑΣ Ν., Ιστορία της Φιλοσοφίας

12. WARE K., Η Ορθόδοξη Εκκλησία

13. WARE K., «Διά της δημιουργίας στο Δημιουργό»

14. ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ Χ., Αλφαβητάρι της πίστης

15. ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ ΣΤ., «Ο κόσμος και ο άνθρωπος. Μετά – οικολογικές πτυχές στη θεολογία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά»

 

ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΗ

Το παρόν άρθρο είναι από την διπλωματική εργασία του κ. Ιωάννη Ζαχαράκη, που φέρει τον τίτλο, «Το ήθος της ευχαριστίας και ο σύγχρονος άνθρωπος. Θεολογικές προσεγγίσεις στη σχέση ανθρώπου και φυσικού περιβάλλοντος»

 

ΣΗΜΕΙΩΣΗ: Προσοχή! Χωρίς όνομα ή κάποιο ψευδώνυμο δεν γίνεται δημοσίευση σχολίου. Επίσης δεν πρέπει να είναι υβριστικό και άσχετο με το θέμα του άρθρου.