Η Ορθόδοξη αποστολή της Εκκλησίας στην Ιαπωνία

Ο άγιος Νικόλαος Κασάτκιν (1836 – 1912), θεμελιωτής τής Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Ιαπωνία

“Σ’ όλη τη διάρκεια των πενήντα χρόνων που έζησα στην Ιαπωνία, προσπάθησα να κάνω δικό μου κάθε στοιχείο της ιαπωνικής πραγματικότητας: τη γλώσσα, το φαγητό, την ενδυμασία, την καθημερινή συμπεριφορά κλπ. Και πάντα ένιωθα ότι ακόμη δεν μπορώ να γίνω εντελώς Ιάπωνας˙ ότι παραμένω ακόμη Ρώσος. Τώρα, όμως, που θα πεθάνω, θα θαφτώ σε ιαπωνικό έδαφος, θα με σκεπάσει ιαπωνικό χώμα, σε λίγα χρόνια θα αποσυντεθώ στην ιαπωνική γη και, εν τέλει, θα γίνω εντελώς Ιάπωνας”...

Τα λόγια αυτά μαρτυρούνται ως επιθανάτια εξαγόρευση του αγίου Νικολάου Κασάτκιν (1836 – 1912), αποστόλου της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Ιαπωνία (1861 – 1912). Και συμπυκνώνουν με ένταση προσωπική (πως αλλιώς;) το όραμα και τον τρόπο της ιεραποστολής. Η ιεραποστολή είναι πράξη σάρκωσης, η οποία ριζώνει στη σάρκωση του Κυρίου της και η οποία, ταυτοχρόνως, καθιστά σαρκούμενο τον σαρκωμένο Κύριο. Για πολλοστή φορά θα επαναλάβω την τολμηρή διατύπωση του Παναγιώτη Νέλλα: Ο Χριστός «προσφέρεται μέσα στην Εκκλησία στους ανθρώπους και ταυτόχρονα περιμένει απ’ αυτούς τη συγκεκριμένη σάρκα δια της οποίας μόνο το Σώμα του μπορεί να συγκροτηθεί. Αν ο Χριστός δεν βρει σε μια ορισμένη ιστορική περίοδο αυτή τη σάρκα, μένει σ’ αυτή την περίοδο αδρανής […]. Η ενσωμάτωση στο Χριστό δεν αφορά μόνο τα ανθρώπινα όντα. Αφορά εξίσου τις ιστορικές πραγματικότητες μέσα στις οποίες οι άνθρωποι είναι υπαρξιακά δομημένοι».

Η εξαγόρευση του Κασάτκιν δείχνει και το τρομακτικό βάρος αυτής της διαδικασίας, βάρος που μπορεί να αποβεί συντριπτικό. Η σάρκωση απαιτεί κάθοδο στον Άδη, αλλά κάθοδοι στον Άδη υπάρχουν πολλές. Το ζητούμενο είναι να πρόκειται για κάθοδο με τον τρόπο του Χριστού, δηλαδή κάθοδο της θυσιαστικής αγάπης η οποία τελικά διαλύει τον Άδη μέσα στο φως της Ανάστασης. Αλλιώς, ο Άδης καταπίνει τον κατερχόμενο, και ο παλιός ο κόσμος χλευάζει την υπόσχεση του Θεού ότι θα κάνει τα πάντα καινούργια (Αποκ. 21:5)!

Το συγκλονιστικό έργο του αγίου Νικολάου της Ιαπωνίας αποτελεί απέραντο έδαφος για έρευνα, και έχει όντως ελκύσει το ενδιαφέρον διαφόρων μελετητών, όπως σημείωνα και σε προηγούμενο κείμενό μου, με αφορμή τη συμπλήρωση εκατό ετών από την κοίμηση του. Ωστόσο, και οι μελέτες και οι επετειακές αναφορές σταματούν, ουσιαστικά, στον θάνατο του ιεραποστόλου, σαν τάχα η επόμενη μέρα να ήταν αυτονόητα προέκταση του έργου του, και σαν η διαδικασία της σάρκωσης σε νέα δεδομένα να είναι ακίνδυνος περίπατος. Πρόσφατα, ωστόσο, εκδόθηκε μια διδακτορική διατριβή, η οποία εκπονήθηκε το 2011 στο Πανεπιστήμιο του Πρίνστον με θέμα ακριβώς την επόμενη μέρα: Ηλία Καρίν, Μετά τον Νικόλαο. Η αυτοπραγμάτωση της Ιαπωνικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, 1912 – 1956 [Ilya Kharin, After Nicholas; Self – realization of the Japanese Orthodox Church, 1912 – 1956, Wide Margin, Gloucester, UK 2014]. Ο συγγραφέας, με εργαλείο τη βιωμένη γνώση της ρωσικής και της ιαπωνικής γλώσσας, μαζί με αξιόμαχο θεολογικό εξοπλισμό, εξερεύνησε ένα εντυπωσιακό τροπικό δάσος υλικού, από τις βιβλιοθήκες του αμερικανικού Κογκρέσου, του ιαπωνικού κοινοβουλίου και πανεπιστημίων των δύο χωρών, μέχρι τα αρχεία κρατικών αρχών, εκκλησιαστικών υπηρεσιών και ινστιτούτων σε πλήθος πόλεων της Ρωσίας, της Ιαπωνίας και των ΗΠΑ. Δίνοντας έμφαση στα ζητήματα που κυριάρχησαν μετά το θάνατο του Νικολάου, ο Καρίν φωτίζει και πλευρές της δράσης του ιεραποστόλου, ώστε να καταστεί σαφές το πλαίσιο στο οποίο (ή αντίθετα προς το οποίο) γεννήθηκαν τα ζητήματα αυτά.

Ο άγιος Νικόλαος έδρασε την εποχή Μέιτζι (1868 – 1912), εποχή ραγδαίου εκδυτικισμού της Ιαπωνίας, κι όμως εποχή κατά την οποία η μεταστροφή στον Χριστιανισμό (παρόλο που είχαν περάσει 13 γενιές από την πρώτη επαφή μαζί του) θεωρούνταν ακόμη ακραία πράξη, και ειδικά όταν επρόκειτο για Χριστιανισμό εισαγόμενο από την Ρωσία. Στην ιαπωνική συνείδηση η μεγάλη γειτονική χώρα εμφανιζόταν ως η πιο απειλητική ίσως δυτική δύναμη, σε μια διελκυστίνδα αγάπης και μίσους, ανταγωνισμού για την πολιτισμική ανωτερότητα αλλά και την ορμή προς εκσυγχρονισμό. «Οι Ιάπωνες και οι Ρώσοι», έχει λεχθεί προσφυώς, «μπορεί να είναι ή φίλοι ή εχθροί˙ δεν μπορεί να είναι ξένοι». Ο Κασάτκιν, ωστόσο κατόρθωσε να οικοδομήσει μια υπολογίσιμη εκκλησία με πάνω από 30.000 πιστούς. Οι αριθμοί έχουν τη σημασία τους, αλλά σημαντικότερο υπήρξε κάτι άλλο: ο προσανατολισμός που έδωσε ο Νικόλαος. Ένας προσανατολισμός προς τη συγκρότηση μιας Εκκλησίας αληθινά Ορθόδοξης και πραγματικά ιαπωνικής, κι όχι ενός παραρτήματος της ρωσικής Εκκλησίας και κουλτούρας. Αλλά το σκηνικό δεν ήταν διπολικό˙ ήταν συνθετότερο. Η Ρωμαιοκαθολική παρουσία στην Ιαπωνία ξεκίνησε το 1549 και γνώρισε τρομερούς διωγμούς μέχρι τα μέσα περίπου του 19^ου αι, οπότε και άρχισε η έντονη δράση των αγγλο – αμερικανικών ιεραποστολών, η οποία και έδωσε το κυρίαρχο χριστιανικό χρώμα. Στη συνέχεια, ο 20^ος αι. έφερε τη ραγδαία ανάπτυξη «γηγενών εκκλησιών», δηλαδή χριστιανικών κοινοτήτων με έξαψη την ιαπωνική ταυτότητα και σε αντιδιαστολή προς τις δυτικές ομολογίες, οι οποίες κατηγορούνται ότι εξουθένωσαν ή προσπέρασαν την ιαπωνικότητα (είναι φαινόμενο που αφορά όλο τον Τρίτο Κόσμο και τις προσπάθειες χειραφέτησής του από τη δυτική ηγεμονία, με ισχνές απαρχές στον 18^ο αι.). Υπολογίζεται ότι περί τα 180 ιεραποστολικά σώματα ποικίλων ομολογιών εγκαταστάθηκαν στην Ιαπωνία από το 1852 ως το 1992, και 13 «γηγενείς εκκλησίες» σχηματίστηκαν από το 1901 ως το 1977.

Μέσα στην πραγματικότητα αυτή, οι ερευνητές δυσκολεύονται να ταξιθετήσουν το ιεραποστολικό έργο του Νικολάου σε μία μόνο κατηγορία (στις ξένες ιεραποστολές ή στις γηγενείς κινήσεις). Μερικά παραδείγματα: Αντίθετα προς τις ετερόδοξες ιεραποστολές , που επεδίωκαν ατομικές μεταστροφές, ο Νικόλαος επεδίωκε μεταστροφές οικογενειών, πράγμα που προσιδίαζε στην παραδοσιακή ιαπωνική θρησκευτικότητα. Επίσης αντίθετα προς τις ετερόδοξες ιεραποστολές, στην Ορθόδοξη ιαπωνική Εκκλησία τον ευαγγελισμό δεν τον ασκούσαν αλλοδαποί (δηλαδή Ρώσοι) ιεραπόστολοι, αλλά Ιάπωνες κατηχητές (αληθινοί ευαγγελιστές, κι όχι παιδοφύλακες), κι έτσι το εισαγόμενο ευαγγέλιο πολιτογραφούνταν στην ιδιοπροσωπία και τη μαρτυρία της τοπικής Εκκλησίας. Παρόμοια, ο Νικόλαος καλλιέργησε την πρόσληψη σινο – ιαπωνικής ορολογίας, υιοθέτησε την αφαίρεση των υποδημάτων κατά την είσοδο στο ναό (όπως επέτασσε η ιαπωνική κουλτούρα για την είσοδο σε σπίτια, σιντοϊστικά ιερά και βουδιστικούς ναούς), χρησιμοποίησε ρύζι στην τέλεση μνημοσύνων, ενέκρινε την χριστιανική χρήση των μέχρι τότε σιντοϊστικών και βουδιστικών οικιακών ιερών, δεχόταν την άσκηση των πολεμικών τεχνών ως γυμναστική και την απονομή τιμής στον κρατικό Σιντοϊσμό ως σύμβολο της πολιτείας. Χαρακτηριστική ήταν η αντίθεση του Νικολάου προς τον Ρώσο επίσκοπο (και διάδοχό του) Σέργιο, ο οποίος υπηρετούσε τον εκρωσισμό της ιαπωνικής Εκκλησίας. Ο Σέργιος υποστήριζε ότι στον καθεδρικό ναό της Αναστάσεως στο Τόκυο έπρεπε να ζωγραφιστούν άγιοι της μητέρας εκκλησίας (Βλαδίμηρος, Όλγα, Βόρις, Γκλεμπ), αλλά ο αρχιεπίσκοπος τον ανέκοψε, υπογραμμίζοντας ότι με αυτή την τακτική δεν θα υπήρχε σκοτεινότερο μέλλον για την ιαπωνική Εκκλησία, η οποία, αντιθέτως, χρειαζόταν να εμπνέεται από τους αγίους της αδιαίρετης Εκκλησίας, κι όχι ειδικά από τους Ρώσους. Με όλα αυτά, λοιπόν, η εν Ιαπωνία Ορθόδοξη Εκκλησία εμφανιζόταν πολύ ιθαγενής για να συναριθμηθεί με τις επήλυδες ιεραποστολές, και ταυτόχρονα (ως παραμένουσα συνειδητά μέλος της παγκόσμιας Ορθόδοξης οικογένειας) πολύ ξένη για να συγκαταλεγεί στις γηγενείς κινήσεις.

Το έργο του Νικολάου, ωστόσο, είχε και δύο μεγάλες εγγενείς δυσκολίες: Αφ’ ενός τη χαρισματική προσωπικότητα και τον συγκεντρωτισμό του ιδίου, στοιχεία που δεν ευνόησαν τη δημιουργία μιας αξιόλογης δεξαμενής μαθητών – συνεργατών – διαδόχων. Αφ’ ετέρου, τις σχέσεις της ιαπωνικής με τη ρωσική Εκκλησία, σχέσεις που αφορούσαν θέματα από τη διοικητική εξάρτηση μέχρι την οικονομική στήριξη. Κοντοστέκομαι στο τελευταίο, διότι η καταλυτική σημασία του συνήθως δεν γίνεται αντιληπτή. Το ιεραποστολικό έργο σ’ όλο τον κόσμο και σχεδόν σ’ όλες τις ομολογίες (και οπωσδήποτε στην τρέχουσα ελλαδική προοπτική) είναι περίπου ταυτισμένο με τη γενναία ροή κονδυλίων από τη μητροπολιτική προς τη νεαρή Εκκλησία, όχι για έκτακτες ανάγκες, αλλά για καθαυτή τη λειτουργία της (μισθοδοσίες κληρικών, ενοίκια, κατασκευές κ.ο.κ.). Ακριβώς αυτό, όμως, αποτελεί τεράστιο πρόβλημα, και δη εκκλησιολογικό – όχι δευτερευόντως πρακτικό. Θέτει επί τάπητος τη φυσιογνωμία και την αυτοσυνειδησία κάθε τοπικής Εκκλησίας και ξεσκεπάζει το κουκουλωμένο με τη ζεστή κουβέρτα του πατερναλισμού ερώτημα αν οι νέες Εκκλησίες είναι προεκτάσεις των αρχαιοτέρων Εκκλησιών και αν το μοντέλο τους είναι η εκκλησία – καταναλωτής. Στην αρχή της προσπάθειάς του ο Νικόλαος υπολόγιζε ότι η ιαπωνική Εκκλησία θα κατόρθωνε να γίνει αυτοχρηματοδοτούμενη σε επτά χρόνια. Οι εξελίξεις τον διέψευσαν. Αλλά το σημαντικό είναι ότι, παρ’ όλες τις δυσκολίες και τις αντιφάσεις, το όραμα του Νικολάου ήταν προγραμματικά διαποτισμένο από τη λογική της σάρκωσης στην ιαπωνικότητα.

Όταν ο Νικόλαος κοιμήθηκε, άφηνε μια Εκκλησία με εξ ολοκλήρου ιαπωνικό δυναμικό: 33.377 πιστούς, 34 ιερείς, 7 διακόνους, 118 κατηχητές. Με την επικράτηση των Μπολσεβίκων στη Ρωσία το 1917 η οικονομική υποστήριξη έπαψε, με αποτέλεσμα να καταρρεύσουν μέσα σε μια πενταετία όλες σχεδόν οι δραστηριότητες της ιαπωνικής Εκκλησίας, της μνημειώδους μεταφραστικής εργασίας της συμπεριλαμβανομένης. Το ευαγγελικό έργο σίγησε στο 1/5 των περιοχών της, ο ετήσιος ρυθμός βαπτίσεων έπεσε στο μισό και από τους κατηχητές απέμεινε το 1/3. Για πρώτη φορά στην ιστορία της ιαπωνικής Εκκλησίας οι κατηχητές βρέθηκαν να είναι λιγότεροι από τους ιερείς, πράγμα που σήμαινε το ξεψύχισμα της ιεραποστολής. Ταυτόχρονα, όμως, οι Ιάπωνες πιστοί είδαν τη νέα κατάσταση ως πρόκληση και ευκαιρία για το όραμα της ανεξαρτησίας τους. Η κληρικολαϊκή συνέλευση του 1919 ήταν η μαζικότερη και αντιπροσωπευτικότερη που είχε υπάρξει.

Μετά το 1917 η ιαπωνική Ορθόδοξη Εκκλησία βρέθηκε, σε χαοτική κατάσταση και έφτασε στα πρόθυρα σχισμάτων, έχοντας να επιλέξει ή τη συνέχιση της υπαγωγής της στο Πατριαρχείο της Μόσχας ή την υπαγωγής της στην Υπερόρια Ρωσική Εκκλησία ή στην εν Αμερική Ρωσική Μετροπόλια που δήλωνε αυτοκέφαλη ή στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, το οποίο μάλιστα δραστηριοποιήθηκε στην Κορέα μετά τον εμφύλιό της. Το 1896 (και χωρίς να έχει προ οφθαλμών τα κατακλυσμιαία γεγονότα του 1917 και του Β΄ παγκοσμίου πολέμου αργότερα) ο Νικόλαος είχε εκφράσει την πεποίθηση ότι για διακόσια τουλάχιστον χρόνια η ιαπωνική Εκκλησία θα χρειαζόταν να παραμείνει στην προστασία της «μητέρας εκκλησίας», για να μην περιπέσει σε σχίσματα και διάλυση.

Χαρακτηριστική των τάσεων που «έβραζαν» στους κόλπους της ιαπωνικής Εκκλησίας ήταν το Καταστατικό (ή Σύνταγμά) της, το οποίο συντέθηκε από την κληρικολαϊκή συνέλευση του 1919. Ο Καρίν σκιαγραφεί με ενάργεια τη δίψα για ανεξαρτησία, μαζί με μια σειρά προβληματικών στοιχείων. Η συγκυρία δεν άφηνε χώρο για νηφάλια θεολογική συζήτηση. Η ούτως ή άλλως νεφελώδης σχέση με τη «μητέρα» Ρωσική Εκκλησία βαρυνόταν πλέον με την ιαπωνική αποστροφή προς το κομμουνιστικό εγκιβωτισμό της, η δε αποζήτηση περισσότερης συνοδικότητας οδηγούσε σε έναν ιδιότυπο εξισωτισμό, όπου ο επίσκοπος έχανε τον ιδιαίτερο ρόλο του. Ο Καρίν παρουσιάζει και θεολογικά έργα διαφόρων προσωπικοτήτων της μετά τον Νικόλαο ιαπωνικής Εκκλησίας, καθένα από τα οποία αποτυπώνει τις θεολογικές επιλογές του συντάκτη του και εκπροσωπεί κάποιο ρεύμα στην εκκλησιαστική ζωή (όπως η φιλοπροτεσταντική και αντικαθολική στάση του διαδόχου του Νικολάου, μητροπολίτη Σέργιου, το αίτημα του Βασιλείου Νομπόρι Ναοτάκα, διευθυντή του επίσημου περιοδικού Ορθόδοξος Αγγελιοφόρος, για μια Εκκλησία της καθημερινής ζωής, κι όχι θεομονιστική όπως της διεφθαρμένης παλιάς Ρωσίας, και η αυτοκρατορική εννόηση της Ορθοδοξίας από τον αντίπαλο του Ναοτάκα, Αρσένιο Ιουασάουα).

Κατά τη γνώμη μου είναι ενδιαφέρον να προσέξουμε τις απόψεις του Αρσενίου, για να εξετάσουμε πως η αποδοχή του αυτοκρατορικού ιδεώδους όπου γης μπορεί να διαβρώσει την Ορθόδοξη συνείδηση και να την οδηγήσει στην πεποίθηση ότι μια πολιτισμική οντότητα (στη δική μας περίπτωση η βυζαντινή, στη Άπω Ανατολή η ιαπωνική κ.ο.κ.) είναι όχι απλώς ευρεία, αλλά οικουμενική, παραβλέποντας, έτσι, ότι η μόνη αληθινή οικουμενικότητα, η οποία και μπορεί να προσλάβει όλους τους πολιτισμούς, είναι η οικουμενικότητα του ευαγγελίου. Στην οπτική του Αρσενίου βασική αρχή της ιαπωνικής Ορθοδοξίας ήταν η εναρμόνισή της με τον αυτοκράτορα, στον οποίον απέδιδε ρητά ένα παγκόσμιο ρόλο στην οικονομία της σωτηρίας ολόκληρου του ανθρωπίνου γένους, και δη για πρώτη φορά με τέτοια πληρότητα στην ιστορία του Χριστιανισμού.

Γενικότερα έχει υποστηριχτεί ότι εκ των πραγμάτων η είσοδος του Χριστιανισμού στην Ιαπωνία έθεσε πολιτικά ζητήματα. Ήδη από τον 17^ο αι. η χριστιανική μονοθεΐα κατηγορήθηκε ότι κλόνιζε την παραδοσιακή ιαπωνική ιεραρχική σχέση κυρίου και των υποκειμένων του, επειδή έδινε τη δυνατότητα σε κάθε ανθρώπινο υποκείμενο να λατρεύει απ’ ευθείας τον ουράνιο Θεό, κι όχι τον επίγειο αυτοκράτορα – ουρανό (και, σε πιο ακραίες καταστάσεις, να αρνηθεί την υπακοή στον επίγειο ηγεμόνα εν ονόματι της υπακοής στον μόνο ουράνιο Βασιλέα). Αν αυτή η δυνατότητα δημιούργησε έναν στιβαρό χριστιανικό προσανατολισμό προς την δημοκρατία (στον οποίο θα μπορούσαν ίσως να συμβάλουν και άλλα δόγματα, όπως μια Τριαδολογία, στην οποία οι σχέσεις των Προσώπων θα νοούνταν συνοδικά και όχι ιεραρχικά), νομίζω πως αποτελεί θέμα προς εξέταση. Ο Καρίν πάντως μας πληροφορεί ότι στην περίοδο Μέιτζι η ιαπωνική ιδεολογία ενσωμάτωσε μια ιδιαίτερη συμβολή της χριστιανικής σκέψης. Στον αυτοκράτορα άρχισαν να προσδίδονται τα χαρακτηριστικά του χριστιανού ηγεμόνα, κατ’ αντανάκλαση του χριστιανικού Θεού: ο απρόσιτος αυτοκράτορας τώρα παρουσιαζόταν ως κύριος αλλά και πατέρας κάθε υποκειμένου του ξεχωριστά. Ήταν άλλωστε μια περίοδος κατά την οποία (και ειδικά από το 1905) η ιαπωνική κοινωνία συγκλονίστηκε από εξεγέρσεις κατά της ολιγαρχίας και από συγκρούσεις που οδήγησαν σε βήματα προς την αντιπροσωπευτική δημοκρατία και στη δημοφιλία αυτού που έχει αποκληθεί «αυτοκρατορική δημοκρατία».

Φαίνεται ότι την ιαπωνική Ορθόδοξη συνείδηση (τουλάχιστον όπως αυτή εκφραζόταν επισήμως) την χαρακτήριζαν δύο επιλογές. Αφ’ ενός δεχόταν τη μοναρχία ως ιδεώδη φροντίδα των λαών (πράγμα το οποίο «έδενε» με το βυζαντινό αρχέτυπο), αφ’ ετέρου, όμως, ακριβώς στο όνομα της μοναρχίας, έθετε σε ίση μοίρα χριστιανούς και μη χριστιανούς ηγεμόνες (είναι χαρακτηριστική μια φωτογραφική σύνθεση που δημοσιεύτηκε το 1915 στον Ορθόδοξο Αγγελιοφόρο, στην οποία ο Ιάπωνας αυτοκράτορας πλαισιωνόταν από τον Ρώσο και τον Άγγλο αυτοκράτορα). Αυτό αποτελούσε, μέσα στην όλη συνάφεια, ένα ριζοσπαστικό βήμα: Οι Ορθόδοξοι δεν αναγνώριζαν στον Ιάπωνα αυτοκράτορα κάποια ιερότητα παραπάνω από ό,τι στους μονάρχες των άλλων εθνών, και αυτό προφανώς σε απόκλιση τόσο από την προαναφερθείσα απολυτότητα του Αρσενίου, όσο και από το περίφημο ιαπωνικό αυτοκρατορικό αξίωμα (γέννημα της κομφουκιανικής ιεραρχοκρατίας) «τιμάτε τον αυτοκράτορα, διώχνετε τους βαρβάρους». Νομίζω ότι το ερώτημα που τροφοδοτείται με όλα αυτά είναι ο διαχρονικός βασανισμός: Σε ποιο βαθμό η διαδικασία της σάρκωσης υποτάσσεται στην προσλαμβανόμενη σάρκα και σε ποιο βαθμό το ευαγγέλιο ρηγματώνει τον παλαιό κόσμο;

Τα ζητήματα αυτά είχαν την ιδιαίτερη επίδρασή τους και στο εσωτερικό της ιαπωνικής Εκκλησίας. Η χαρισματική και εμβληματική προσωπικότητα του Κασάτκιν φαινόταν ως το αντίστοιχο των χαρισματικών ιδρυτών βουδιστικών και σιντοϊστικών κινημάτων. Για την ιαπωνική νοοτροπία, συνεπώς, ήταν φυσικό η Ορθόδοξη Εκκλησία να γίνει ευρέως γνωστή ως «η ομάδα του Νικολάου», ο καθεδρικός ναός της Αναστάσεως ως «ο οίκος του Νικολάου», και η μνημειώδης μετάφραση της Καινής Διαθήκης ως «η μετάφραση του Νικολάου». Ήδη όσο ζούσε ο Νικόλαος, κάποιες πτέρυγες της Εκκλησίας (οι οποίες μάλιστα εμπνέονταν από το παράδειγμα της «αυτοκρατορικής δημοκρατίας») έθεταν το αίτημα μιας περισσότερο συνοδικής και λιγότερο μοναρχικής – επισκοποκεντρικής συγκρότησης της Εκκλησίας, εμπνεόμενοι, μάλιστα, και από το κλίμα της «αυτοκρατορικής δημοκρατίας». Ο Νικόλαος απέκρουσε το αίτημα, υπογραμμίζοντας αφ’ ενός ότι συμβουλευτικά σώματα ήδη λειτουργούσαν στην Εκκλησία τους, και αφ’ ετέρου ότι την Ορθόδοξη Εκκλησία την διέπουν διαχρονικά και παγκόσμια συγκεκριμένοι κανόνες για τη θέση του επισκόπου. Αλλά έχω την εντύπωση ότι τα περιστατικά αυτά ήταν, συν τοις άλλοις, μια έκφανση της χρονίζουσας δυσκολίας του νεωτερικού Ορθόδοξου κόσμου και εκκλησιολογικώς ορθού, σε κάθε επίπεδο της εκκλησιαστικής ζωής.

Η διαδοχή του Νικολάου σηματοδότησε γρήγορα αλλαγές, σε βαθμό ανατροπών. Ο μητροπολίτης Σέργιος, αποφασιστικά Ρώσος, διέθετε σε προσωπικό επίπεδο μια γλυκύτητα που μάλλον έλειπε από τον αυστηρό Νικόλαο, αλλά διαφοροποιούνταν και σε άλλα, πολύ κομβικά ζητήματα. Δεν είχε τη ζέση του Νικολάου για διδαχή, αλλά αναπαυόταν ιδιαίτερα στην αισθητική της λατρείας. Τον συνέπαιρνε η ευλαβική ψαλμωδία και η μυστικιστική ατμόσφαιρα της θείας λειτουργίας στο μισοσκόταδο των καντηλιών. Το πρωτοποριακό πρόγραμμα του Νικολάου για μεταφράσεις Βιβλικών και λειτουργικών κειμένων σταμάτησε και ξεκίνησε η έκδοση ενός νέου περιοδικού, με σκοπό τον εφοδιασμό των Ιαπώνων με μεταφράσεις ρωσικών θεολογικών και φιλοσοφικών κειμένων. Παράλληλα, όμως, το ζήτημα της φυσιογνωμίας της ιαπωνικής Εκκλησίας παρέμεινε ανοιχτό και κρίσιμο. Μπορεί ο οξύς Βασίλειος Νομπόρι να είδε τον Σέργιο (επί των ημερών του οποίου δημιουργήθηκε το προμνημονευθέν Καταστατικό της Εκκλησίας) ως λύτρωση από την «δικτατορική διοίκηση» του Νικολάου, αλλά η υποψία ότι η επισκοπική εξουσία εκ φύσεως τείνει στον δεσποτισμό παρέμεινε βασανιστική στην ιαπωνική κοινότητα, η οποία πλέον ζητούσε να αποκτήσει γηγενή προκαθήμενο. Ο επόμενος αρχιεπίσκοπος ήταν όντως Ιάπωνας, ο Νικόλαος Όνο, ένας άνθρωπος που στη δύση της ζωής του δέχτηκε να διαζευχθεί τη σύζυγό του για να γίνει επίσκοπος, και αποδέχτηκε έναν συρρικνωμένο ρόλο επισκόπου – τελετουργού. Το σκηνικό συνδεόταν με τη δυσκολία που είχε υπάρξει για τη δημιουργία αγάμου κλήρου στην ιαπωνική Εκκλησία (αφού η δυνατότητα χειροτονίας εγγάμων επισκόπων ήταν προφανώς αδιανόητη, όπως είναι και παρ’ ημίν, σε πείσμα της κανονικής παράδοσης που την επιτρέπει). Ο Παύλος Νιιτσούμα, ο πρώτος Ιάπωνας τον οποίον είχε χειροτονήσει ως ιερομόναχο ο Νικόλαος το 1881, και μάλιστα με προοπτική επισκοποίησής του, εγκατέλειψε την ιεροσύνη και νυμφεύθηκε, πράγμα που λειτούργησε ως τραύμα στους σχεδιασμούς του αρχιεπισκόπου. Εν πάση περιπτώσει, μέσα από τρομακτικούς τριγμούς, τη θέση της προστάτιδας Ρωσίας στη ζωή της ιαπωνικής Εκκλησίας πήρε, μετά τον Β΄ παγκόσμιο πόλεμο, η Αμερική, εξέλιξη που ο Καρίν την περιγράφει ως θλιβερή καμπή. Την εκκλησιαστική συνέλευση, η οποία στη δεκαετία του 1910 έθεσε με ορμή το ερώτημα της ανεξαρτησίας και αμφισβήτησε τον επισκοποκεντρισμό, έστω και άγαρμπα, έστω και σε αντιπαράθεση με τον αγαπημένο θεμελιωτή της ιαπωνικής Εκκλησίας, την διαδέχτηκε στη δεκαετία του 1950 μια συνέλευση που πανηγύριζε την άφιξη ξένων επισκόπων με διπλωματική ισχύ και ικανότητα συγκέντρωσης κεφαλαίων.

Η αναμέτρηση τόσων κριτηρίων και τόσων ανθρωπίνων προθέσεων στο ιαπωνικό πεδίο μου θύμισε στίχους της ποιήτριας Τάντα Τσιμάκο (1930 – 2003): «Δεν τραγουδάμε εν χορώ. Όταν τέσσερις άνθρωποι μαζευόμαστε, υφαίνουμε μαζί τέσσερις διαφορετικές μελωδίες […]. Κι όταν αυτή η συμπλοκή χαλαρώσει, σκορπίζουμε σε τέσσερις κατευθύνσεις». Στην ποιητική συλλογή της έχει δοθεί ο τίτλος Ένα δάσος από μάτια. Όσα χρειάζονται στις εργώδεις διαδρομές της χριστιανικής μαρτυρίας.  

      

Το παρόν άρθρο του κ. Θανάση Παπαθανασίου είναι από το περιοδικό «Σύναξη», τεύχος 131. Δημοσιεύτηκε με τίτλο «Μάτια σχιστά κι ορθάνοιχτα. Η αποστολή της Εκκλησίας στην Ιαπωνία»

Ιαπωνία:  Νησιωτική χώρα της Ανατολικής Ασίας.

Πρωτεύουσα: Τόκυο.

Πληθυσμός: 126.702.133 κάτοικοι (απογραφή 2016).

Θρήσκευμα: Σιντοϊστές 79,2%, Βουδιστές 66,8%, Χριστιανοί 1,5%, άλλοι 7,1%

Σημείωση: Οι συνολικοί υποστηρικτές των θρησκευμάτων υπερβαίνουν το 100%, επειδή πολλοί άνθρωποι ασκούν τόσο τον Σιντοϊσμό όσο και τον Βουδισμό (απογραφή 2012). 

 

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΗ: Προσοχή! Χωρίς όνομα ή κάποιο ψευδώνυμο δεν γίνεται δημοσίευση σχολίου. Επίσης δεν πρέπει να είναι υβριστικό και άσχετο με το θέμα του άρθρου.